Cap 3. Estructuras sociales y su impacto psicológico (Acción e Ideología)

En este apartado, Martín Baró (IMB) nos da una serie de ideas de cómo se determinan las estructuras sociales más importantes por su influencia en los procesos psíquicos. Y para esto se pregunta sobre las diferentes unidades de análisis utilizadas por Psicología Social (PS) la para definir dichas estructuras, usendo el ejemplo del machismo para definirlo. Nos dice que se puede entender a la luz de a)Relaciones primarias: son los vínculos humanos que se producen al interior de los grupos primarios (familia, entorno inmediato afectivo) y que poseen un carácter determinate en la formación de la personalidad. La unidad de análisis más utilizada para este tipo de relaciones sería la de la "interacción", seguida de la de "rasgo de personalidad"(utilizada por Freud). b)Relaciones funcionales: se refieren más que todo al orden en que las personas se diferencian laboralmente, determinada por la especialización. Muestran vínculos determinados por la "función" que el individuo desempeña en la sociedad (como profesionales, o campesinos). Así, las unidades de análisis pueden centrarse en la persona (actitudes), en la acción (roles) o en el conjunto de personas (normas).

c) Relaciones estructurales: De acuerdo a este tipo, el factor más importante de diferenciación social, es aquel que separa a quienes se apropian de los medios de producción de quienes no poseen más que su inteligencia y sus manos para conseguir subsistir. Aunque este concepto, nos aclara IMB, no debe entenderse solamente como algo estático, sino más bien a la luz de la historia de cada sociedad concreta. Así, la diferencia de clases es de tal profundidad que influye en todas las relaciones humanas. La PS analizará por tanto la "pertenecia de clase", y por lo tanto, no debe verse las diferentes ralaciones como excluyentes, sino que expresan diferentes niveles del proceso social. Según IMB, la clase social constituye el nivel de detrminación básico, aunque no el másinmediato. La familia sería el más inmediato, pero no el más fundamental. De hecho la familia suele concretar los principios y valores de una clase social.

Clase social y realidad psíquica: IMB plantea la siguiente pregunta reflejo de muchas investigaciones anteriores como él mismo lo dijo: ?El hecho de pertenecer a determinada clase social es determinate en la forma concreta en que se presentan las acciones y modos de pensar delas personas?. Para esto nos lleva por diferentes vertientes de esta relación entre clase y realidad psíquica, utilizando como gran referencia a Marx. De esta forma, nos advierte como la clase social se forma por una estructura de relación deteminada por el sistema de producción imperante y que aflora en esquemas culturales y formas de vida comunes. Para Marx, existirín 3 elementos que caracterizarían una clase social: a) El papel de los modos de producción, b) las clases existirín en cuanto se de una lucha entre las mismas y c) la realidad y la pertenencia de clase son hechos objetivos, y no dependerían en principio de la voluntad de las personas. Marx desarrolla conceptos importantes como el de "conciencia de clase", que son los conociemientos, afectos y acciones que expresan los intereses de la clase social a los que un individuo pertenece.

Continuando con esta idea, los efectos de las clases sociales en el psiquismo humano se pueden concebir en 3 maneras diferentes: 1- pueden influír como un elemento individual más como el sexo o la raza, 2- puede concebirse su efecto circunstancialmente, como si la clase fuera una variable más del medio y 3- como una variable estructural, según la cual la clase condicionaría todas las demás variables, determinando las relaciones entre todas ellas.

También se hace una revisión sobre el qué tienen que decir los psicóloos sobre la llamada "conciencia de clase". De esta forma, nos comenta IMB como algunos psicólogos examinan el impacto de la pertenencia a una clase a través de su reflejo en la conciencia. La metodología subjetiva consiste en preguntar a las personas sobre la existencia de clases y su vinculacón a ellas. Los resultados empíricos muestran que hay conciencia sobre las diferencias entre los grupos sociales, pero no hay coincidencia sobre esos grupos, y menos una conciencia de clase. Así la clase social puede influír en el psiquismo personal como una variable situacional, descrita mediante los indicadores sociales más significativos. El influjo se daría así a través de las condiciones objetivas de la existencia humana, tanto materiales como sociales. Dentro de estos análisi destaca la perspectiva dialéctica, que examina la configuración histórica de las personas en el contexto de la lucha de clases en cada momento histórico, lo que supone la determinación de circunstancias objetivas, la formación histórica de un estilo de vida y transmición de un marco de referencia.

Para concluir, quisiera comentar como IMB nos muestra el caso de El Salvador, y de la distribución de la riqueza como parte de este análisis. de acá rescato la siguiente frase: "Es evidente que la distribución de los bienes de una sociedad afecta las oportunidades de desarrollo que se abren a los miembros de los diversos grupos. Esto ha de afectar lo que sus miembros son y hacen. No se trata sólo de posibilidades subjetivas, sino de posibilidades objetivas de acción".

Cap 2. La naturaleza social del ser humano -Acción e Ideología-

En este apartado, Ignacio Martín-Baró realiza una exposición clara y concisa sobre las posiciones en Psicología Social (y otras ramas como el psicoanálisis y el conductismo) del ser humano y su vínculo con lo social. De esta forma, y utilizando el "nunca desactualizado" ejemplo del terrorismo, nos plantea 3 enfoques fundamentales cuyas ideas principales vemos a continuación: a) El carácter social como dato biológico: Analiza la propuesta de Lorenz, y nos dice que este autor considera que los instintos constituyen coordinaciones hereditarias que forman el esqueleto de los diversos comportamientos. Dichos elementos instintivos son completados con elementos aprendidos, formándose la cadena del comportamiento visible. Para Lorenz, un acto terrorista respondería a un "instinto adecuado para la conservación de la especie", y el problema básico de esto sería que el ser humano desarrolla una alta capacidad agresiva por medio de las armas, y no así mecanismos para canalizar la agresión.

b) El carácter social como circunstancia externa: IMB nos expone lo que el conductismo tiene que decir al repecto. Acá entra en juego lo que llama "individualismo metodológico", posición desde la cuál una sociedad no es más que la suma de los individuaos que la conforman. La posición de Skinner, según la cual la conducata social no es diferente de la individual ilustra la posición conductista. Desde esta perspectiva, la sociedad no es más que la fuente de recursos necesarios para la satisfacción de los individuos. Lo social será el lugar de la estimulación o el refuerzo. Así, una conducta sería social cuando es estimulada por individuos de la misma especie.

C) El carácter social como construcción histórica: IMB nos explica como se han distinguido 3 visiones diferentes en Psicología Social, diferenciadas entre sí por el factor que cada una de ellas considera el más importante para el proceso de construcción histórica. De esta forma para el Psicoanálisis el carácter social sería visto como una construcción instintivo-interpersonal: El autor recurre a Freud, entre otros, para ilustrar. Para este último, todos los humanos compartimos las mismas pulsiones, y su desarrollo se realiza a través de una historia de relaciones interpersonales, cuyo paradigma lo constituye el triángulo familiar (padre-madre-hijo). Para el Psicoanálisis, lo social está regido por las tendencias pulsionales que se integran a la personalidad con el fin de que los individuos logren la satisfacción de sus necesidades.

El carácter social como construcción cultural -interpersonal: Según esta postura, la interacción representa la fuente de donde brotan nuevos significados y símbolos. Se le conoce como Interacción simbólica, por lo que lo social sería la necesaria pertenencia a un grupo determinado por una parte, y por la otra la incorporación del "otro generalizado", es decir, de las actitudes básicas de su propio medio. Por último, tenemos el carácter social como construcción grupal-interpersonal. Esta visión plantea que la individualidad de una persona es dada por lo biológico, pero la personalidad misma, la realidad humana como tal es formada históricamente, como encarnación de los influjos sociales qune influyen en la individualidad. Desde esta perspectiva, analizar el comportamiento consistirá en analizar las necesidades de los grupos no como un dato previo y universal, sino como una construcción histórica. La persona es portadora de la contradicciñon social fundamental que se para a la población en clases contrapuestas, ya que en cuanto persona pertenece a una clase. Así, el terrorimo por ejemplo, será analizado como un compljo problema social y político, y se remitiría a quién califica como terrorismo un acto determinado, y con cuál objetivo.

capitulo ocho Accion e ideologia

Una vez mas me disculpo, sigo en mexico, ahora en DF, enfrentando algunas complicaciones.

Me tocaba comentar, tambien, el capitulo ocho del libro accion e ideologia, que IMB dedica al tema de la violencia.

Con los años, sigo pensando que es de lo mejor que escribio IMB, sobre un tema que le preocupo siempre, y que trabajo con ahinco.

Lo que trata de hacer, ni mas ni menos, es ofrecer una vision historico-dialectica de la violencia con una propuesta de teoria general, lo que no es poca cosa si tomamos en cuenta que mucho de lo escrito sobre violencia en psicologia tiende a ser fragmentario.

Es solido lo que escribe, a mi juicio, aunque el apartado sobre las deiferentes teorias debe discutirse mucho mas. Donde veo el aporte mas claro es en su propuesta de analisis psicosocial de los ACTOS de violencia, y las consideraciones acerca de sus factores constitutivos: el acto en si, la "ecuacion personal", el contexto inmediato y el fondo ideologico. estos hacen imposible un abordaje descontextuado o fragmentario de los actos que se analice.

Por otro lado, creo que hay una gran fuerza, tambien, en sus consideraciones acerca del tema de la legitimacion de la violencia, lo que ubica la perspectiva directamente en el ambito defin ido como objeto de estudio de la psicologia social en el cap. 1.

Creo que las orientaciones generales de una teoria historico-social o historico-dialectica sobre la violencia son tambien utiles y hacen dificil tratar el tema en forma superficial o ingenua. A ver que les parecio a uds.................

6.5. El criterio crítico de factibilidad y el "principio-liberación"

¡Por fin, las últimas páginas! Empezará con la idea de que el criterio ético-crítico es uno de factibilidad, haciendo referencia a que se trata de procesos concretos y posibles, eficaces será una palabra que utiliza y mantendrá la idea de que el principio-liberación enuncia el deber-ser que obliga de manera ética a realizar tales cambios (se trata de un imperativo y de un enunciado con pretensión de universalidad, esta es una posición moralista y es entonces un enunciado de arriba a abajo, esto es una resemantización del cochino imperativo categórico kantiano, por cierto).
a) El criterio crítico-factible de toda transformación.
Empezará este apartado con una visión a la Hegel de la sociedad: dirá que se trata de 2 grupos: una comunidad de víctimas versus un sistema formal dominante. Esta es una posición que abstrae los movimientos y los sujetos concretos y los subsume bajo una categoría abstracta, de corte victimizante como he argumentado. Y dirá que el criterio de factibilidad se trata de considerar las capacidades o posibilidades para negar la negación (este es un tema hegeliano y es un tema y un autor bastante molestos de usar en este apartado).
Se trataría de evaluar la capacidad estratégico-instrumental de la comunidad de las víctimas. Y luego hará una cuestión que me ha parecido el colmo de la estupidez y de la reducción a categorías formales: hará una serie de silogismos a la Aristóteles, para "demostrar" las posibilidades "reales" de la trasformación (esto es en páginas 554 y 555, para que lo evalúen por ustedes mismos). Esto es el colmo, como apunté, pues es un formalismo del lenguaje, basado en una forma de "filosofía" que es la analítica y que claro está de moda (por ser corriente hegemónica actualmente) en los EEUU y en México (donde radica nuestro antipático ideólogo).
a.1) El juicio crítico acerca del Poder del orden dominante.
Este apartado argumenta la idea de que la praxis de liberación se da, no desde el propio poder de las comunidades, sino desde la fragilidad del Poder dominante y entonces argumenta cómo el sistema "in the long run" (y pareciera que es la única frase en inglés que conoce pues la repite como 8 veces!!) es imposible que se mantenga.
a.2) La autoevaluación de la capacidad práctica de la comunidad de víctimas.
Las comunidades de víctimas no cuentan con demasiado poder y por lo general deben esconderse u ocultarse y dirá otra tontería que vale la pena de citar: "...la discursividad comunitaria crítica de las víctimas, en un sistema democrático simétrico, es la mediación universal para diagnosticar las propias fuerzas, la organización, las coyunturas favorables." (Dussel, p. 558) ¿Por qué digo que es una tontería, bueno para ser más exactos una serie de ellas? Pues argumenta que se deben dar procesos de discursividad, pero en un sistema simétrico!! Como si la simetría fuera algo real, cuando vemos en la cotidianidad que ello es una tontería abstracta y formalista (véase Fals Borda para una aproximación menos ficticia e ingenua, pues trabaja con grupos humanos). Y además esos procesos son una ¡mediación universal! La misma lógica universalista y globalizante del sistema hegemónico es mostrada en esta idea.
a.3) La coyuntura objetiva de la factibilidad de la transformación.
Este es un excurso de menos de una página donde nos dice que es necesario transformar, deconstruyéndolas, las causas de la victimización.
b) El "Principio-Liberación".
Dirá que se trata de intervenir creativamente en el proceso del progreso cualitativo (tiene la idea ilustrada de progreso, una idea dominante). Y presenta 1 silogismo más, luego dará el "principio liberación", esto en página 559 y no lo reproduciré pues no vale la pena, y ya sería redundante, pues es una idea que ya ha aparecido una y otra vez, pero que simplemente sistematiza en esta página. Y dirá que tiene pretensión de universalidad, como el capitalismo.
b.1) El momento negativo del "Principio-Liberación".
Esto es deconstrucción real de las causas de la negatividad de las víctimas. Dirá que hay héroes que instauran nuevos órdenes éticos (y se expone con una idea muy romántica esta de héroes). Y contará la anécdota de David y Goliat, metáfora del "justo semista" versus el indoeuropeo y esto es ya paroxístico y sintomático de lo que he venido argumentado acerca de la posición de Dussel dentro de un sistema teológico.
b.2) El momento positivo del "Principio-Liberación".
Esto es no sólo liberar, sino "desarrollar" la vida humana. Pero en este apartado lo único que nos presenta es una visión reformista de los procesos sociales, es un burdo reformista, tal como él los criticaba algunas páginas atrás: "...la praxis de liberación intenta lo posible, lo factible desde las circunstancias dadas, en favor de las víctimas, que pueden coincidir materialmente con la acción rebelde del anarquista o con la acción sistémica o funcional del conservador o del reformista pero que se distingue siempre por su criterio." (Dussel, .561) Haya o no un criterio distinto lo que expresa es bien claro y esto es puro reformismo.
c) Aplicación del principio y realización del novum: El nuevo "bien".
Este es un apartado que no voy a sintetizar, pues no siento que haya absolutamente nada que valga la pena contenido en estas palabras y en los silogismos que utiliza. Es una especie de resemantización de la moral kantiana y su imperativo categórico, además de algunas ideas aristotélicas respecto del bien que, como señalo, no valen la pena. Y aquí termina este texto!!!

6.4. La "cuestión de la violencia", coacción legítima, violencia y praxis de la liberación

Este es un capítulo algo ocioso, es una polémica nominalista en la que Dussel entra consigo mismo. El tema de este capítulo será, en palabras de Dussel mismo: "...extremadamente complejo, y para aclarar una posible conclusión deberemos efectuar un largo rodeo, crear categorías analíticas que nos permitan llegar a la posición propia de una Ética de la Liberación." (p. 539)
En pocas palabras: escribirá y escribirá un montón de rodeos, inventará palabras (enfrascándose en una discusión imaginaria) y entonces dará su posición respecto de la violencia (aunque al fin y cabo es una posición a "medias tintas", como observaremos).
Expondrá que la "coacción legítima" de un Estado o institución no puede lamarse violencia. Y personalmente me OPONGO a esa tontería lingüística que hace Dussel. La violencia tiene demasiadas expresiones y no por cambiarle el nombre a una de ellas (un argumento sofístico por lo demás) entonces deja, como por arte de magia, de expresarse como violencia. Pero entonces dice que cuando un sistema no tiene ya legitimidad entonces ahí sí puede ser la coacción tomada como violencia. Un peśimo silogismo. Luego desperdiciará algunas líneas en un encomio del héroe y (como tantos otros hicieran antes) luego imagina cómo es que nació el guerrero y de ahí a las actuales armas e instituciones militares: inventa una historieta acerca de la violencia: otra tontería.
Criticará a Weber y Habermas en cuanto a sus posiciones respecto de la legitimidad de un sistema e "inventará" entonces su gran solución: si un sistema no puede reproducir ni desarrollar la vida de las personas entonces no es legítimo.
Yo me pregunto: ¿Entonces cuándo ha habido un sistema legítimo? Pues nunca, pero entonces para qué toda esa hablada. Aparte de esto Dussel parece concebir la política como hace alrededor de 2600 años la concibiese Aristóteles: la administración del bien para la mayor cantidad de personas. Eso es ingenuo, anacrónico y ambiguo. Ya esa perspectiva, desde el siglo XVI con Maquiavelo fue destronada. Por ejemplo, para Marx la política y la economía muestran conflictos de clases, no una administración de la vida de todos. Y es que esto ni siquiera es utopía, es más ingenuo. Por ejemplo, criticará la idea de que la legitimidad es una forma de hegemonía y de control, de poder. Pero entonces dirá que la ética de la liberación no se basa en la hegemonía, sino en la libertad, en la liberación de las personas que no fundan su vida en ningún tipo de dominación (páginas 546-547, para que miren esta tontería por ustedes mismos). ¿Cómo podría saber él lo que haría la gente, bajo el supuesto, y sólo como supuesto, cuando se emanciparan (y claro bajo la luz clarividente de su ética de la liberación)? Esto es IDEOLOGÍA de la peor, aparte de idealismo: las ideas preceden "la marcha de lo concreto e histórico".
Luego utilizará el término de violencia para otros discursos que no son el suyo, claro está que para algo le iba a servir el jueguito de palabras. Y las tres últimas páginas de este capítulo son meros rodeos y excursos verdaderamente gratuitos, por lo cual el resumen de esas páginas es plantear que no valen la pena de leer.

sobre el capitulo 1 de Accion e Ideologia de IMB

Primero disculparme, he etsado enredado con las diferentes actividades que he estado desarrollando en san luis potosi, no he tenido tiempo de acceder al blog.
Sobre el primer capitulo de accion e ideologia, es evidente que hay que señalar que el proposito de IMB era desarrollar material didactico, que pudiese ser utilizado con estudiantes de psicologia que eran (y son) bombardeados con los manuales de las grandes editoriales. Por eso la acertada decision, a mi juicio, de recurrir a Mafalda. El problema que tiene entyre manos martin-baro es como dar cuenta de una disciplina sin ignorar su expresion hegemonica,m pero a la vez poniendo el acento en los problemas concretos de nuestros pueblos, y especialmente los que suelen ser ignorados como la represion, la pobreza, el conflicto social.
Se ubica, es claro, en la corriente de enfrentamiento a una psicologia social adaptativa, experimentalista, individualista, y como los criticos europeos de la misma, se decanta por la categoria de ideologia, que ciertamente no define conm precision (yo le pregunte sobre ella en una entrevista que le hice en 1987, y es claro que no queria ubicarse en una posicion simplista, y tampoco en una que negara al sujeto)

Me parece que da cuenta con soltura y precision, de la posicion conductista en psicologia social y que define bien la importancia de ubicar las acciones humanas en mundos de significadops que remiten a ideologias (lo que lo acerca a las representaciones sociales y al interaccionismo simbolico) Por otro lado siemopre me ha gustado su forma de plantear la evolucion historica de lo que se ha considerado la disciplina de la psicologia social, en intima relacion con acontecimientos y necesidades politicas, economicas y hasta militares.
Termina con la discusion axiologica (psicologia para que?) clave para una posicion como la que defiende, pasando antes por alertar acerca de sociologismos y psicologismos.
Me sigue pareciendo una contribucion solida, y que (como era su proposito) es util para la formacvion de estudiantes. Los ausentes en la discusion, me parece, son el psiicoanalisis y el construccionismo social.

6.3 La "cuestión reforma-transformación"

Este apartado (el cual no pretendo que sea tan extenso como el anterior comentario) trata acerca de las acciones que pueden seguir los "sujetos históricos" de las praxis de liberación. Dirá que el reformismo se vale de los criterios y principios de un "sistema vigente formal" (y aquí tendría que decir que Dussel al plantear a su proyecto de filosofía de liberación como global, universalista, entra exactamente en los criterios y principios globalizantes y universalistas de los sistemas de dominación).
Luego, en un estilo muy ampuloso, plantea que los sistemas formales se fetichizan y opacan a los sujetos vivos. También plantea la idea de que en estos sistemas se dan efectos no-intencionales (como la producción de víctimas), aunque esto lo pondría en entredicho. Seguirá un excurso argumentando que no se puede suponer un espontaneísmo radical de la autorregulación no-intencional de las masas, pero tampoco un vanguardismo hiperconsciente de los líderes (pero este argumento, pensando desde Martín-Baró y el libro de Acción e ideología, parece ser una variante del psicologismo, criticado por este autor). Y planteará que es necesaria una conciencia crítica cuando los efectos no-intencionales perversos de los sistemas afectan la vida de millones de personas. Y en esta página 530 plantea, por un lado, a las masas ingenuas y, por otro, a los especialistas, estrategas, científicos, etc, que "ilustran" la conciencia de esas masas: mesianismo y una postura de poder, como ya lo hemos percibido en otros apartados de Dussel.
Pasará a "analizar" lo que sería "reforma", "reformistas" y "transformación". Reformista es quien apareciendo como crítico adopta los criterios del sistema (¿Dussel mismo? Y una respuesta afirmativa sería mi personal evaluación de este autor). Y utilizará algunos puntos de Luxemburg, para apoyar su punto.
Por otro lado, dirá que para la ética de la liberación la cuestión no es tanto la "revolución" cuanto la "transformación". Y agregará que sólo la transformación completa de un sistema de eticidad es revolución. Propone que la transformación se refiere a la vida concreta de las víctimas (siendo este un punto de base idealista, como él la criticará en página 534 hablando de los reformistas). Y las últimas 3 páginas de este apartado son una especie de "echarse flores" sobre las propuestas mesiánicas, idealistas e ingenuas de su proyecto de filosofía de la liberación (creo que aunque saliera desde hace años de Argentina, no obstante sigue siendo un "porteño". Disculpen la irreverencia, pero es una forma de decir las cosas "en sencillo" y directamente).
Mañana el apartado 6.4.
Saludos,
Rolando.

6.2 La "cuestión del sujeto". Emergencia de nuevos sujetos socio-históricos

Dirá Dussel que el "sujeto" de la praxis de la liberación es cualquier sujeto de la vida cotidiana, pero a) en cuanto víctima o b) en cuanto solidario con la víctima. Expresará que para estudiar esta cuestión del sujeto expondrá un tipo de visión del sujeto "moderno", para posteriormente efectuar la crítica del mismo y luego hablar de otros horizontes de subjetividad. Lo que Dussel propone como sujeto privilegiado de la ética de la liberación será el sujeto "vivo" (ya verán por qué lo pongo entrecomillado y no como Dussel con bastardillas) y especialmente la víctima o mejor aún una comunidad de víctimas. Pone el ejemplo de Rigoberta Menchú como paradigma de su perspectiva.
a) De la negación a la reafirmación de un cierto tipo de "sujeto".
Esta parte es como una especie de resumen muy apurado de la perspectiva "filosófica" de algunos autores a los cuales critica su idea de "sujeto". Criticará el sujeto racional cartesiano (el cogito ergo sum: "pienso luego existo"), el "sujeto" trascendental kantiano (que es un formalismo muy alemán y teológico por cierto), el sujeto del Yo absoluto autorreferente de Fichte (otro idealista alemán, seguidor y continuador de Kant), el yo como autoconciencia absoluta de Schelling (un romántico, idealista alemán), el "saber absoluto" y la razón como realidad, en Hegel (sí, otro idealista alemán o animal), la subjetividad pura, como fundamento de la intencionalidad en Husserl (otro alemán, esto ya es tedioso, fenomenólogo). Luego privilegiará la crítica heideggeriana a la subjetividad (sí, pueden adivinarlo, otro alemán), y esta crítica no es sino un "estudio" desde la fenomenología de que el sujeto está siempre ahí, es, en palabras muy toscas y complicadas (hablando en "filosófico", o en burdos tecnicismos) el cuerpo y su relación con otros cuerpos (todo este excurso podemos eliminarlo, por cierto, con sólo leer Spinoza y su crítica a Descartes, que como verán es el principio de toda esta cuestión del "sujeto moderno" o Yo). Luego criticará la tradición analítica, que claramente es una "filosofía" que sólo se interesa por los formalismos del lenguaje ("filosofía" muy inglesa y gringa por lo burdo de su reflexionar) y a la perspectiva de Luhmann (que no conozco, pero suena como un pensador no demasiado brillante), que privilegia el sistema y no los sujetos concretos que conforman tales sistemas (en pocas palabras otro formalista). Lanzará unas críticas muy escuestas a Levi-Strauss y su visión exótica francesa de comunidades autóctonas y arcaicas y a Althusser.
Pasará a decir que encuentra sugerente a Foucault (pero de nuevo no estoy de acuerdo con su lectura de este pensador francés, esto podemos hablarlo en persona, que sino sería una cuestión en la que me tendría que alargar mucho y no creo que sea la idea de este trabajo). Luego dedicará un párrafo a la "filosofía postmoderna", que no es unitaria, por lo cual es evidente que Dussel hace una reducción de muchos pensadores muy distintos entre sí al ponerlos en "un mismo saco" (y claro hay algunos autores que Dussel no mencionará pues en sus filosofías se harían evidentes mucho problemas del discurso dusseliano, claro son pocos los que utilizan autores que no les sean convenientes, pero ello reduce la autocrítica, necesaria, de cualquier obra).
Después hace una cosa que me parece una tontería sin parangón (pero que resulta muy coherente desde la visión en que estoy leyendo la obra: Dussel como un idealista teológico judío): favorece el "sujeto práctico" de la filosofía del ¡lenguaje! Además de privilegiar los "juegos de lenguaje" de la obra Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein, obra que he leído hace años en un seminario y que es muy interesante, PERO que para el tema que trata Dussel resulta demasiado idiota (perdonen la palabra, pero es sincero por lo menos el comentario, podemos hablar esto también). Terminará haciendo un encomio (y pongo esta palabra utilizando todas sus significaciones) de Freud y Lévinas (pueden leer lo que escribe al respecto en un párrafo en página 521).
b) El sujeto material de la ética: el sujeto corporal "vivo".
Dirá que todo sujeto, mundo, discurso, etc presupone ya de por sí a sujetos vivos y concretos (esto lo dirá siguiendo la perspectiva de Heidegger, lo cual no me parece adeucado: de nuevo el "antídoto" a esto lo podemos encontrar en Spinoza), aunque no siempre se les preste la necesaria atención. Esto en pocas palabras es lo que dice en este pequeño sub-apartado.
c) La revelación del "sujeto negado": la aparición de la víctima.
Retomará algunos temas que ya ha expuesto: la víctima, con su dolor, nos interpela y ella aparece como tal por mi acción funcional en el sistema (es un sistema de "culpa", aquí el tema judío de la culpa es eje vertebral, por ello no estoy de acuerdo con sus interlocutores ni con su "lógica culpabilizante"). Por ello tenemos que ser re-sponsables (una tontería de palabra a la Heidegger).
Ahora bien, un tema que hace rato vengo debatiendo (que no se reduce a una cuestión nominalista o de mero nombre): víctima. Decir víctima sin ver, trabajar y "conocer" a los sujetos que uno interpela en la realidad (por ejemplo en la psicología social de la liberación) es como disparar primero y después preguntar, es poner un concepto-valor (cargado de culpabilidad teológica) antes de las personas de carne y hueso y sentimientos y sí problemas y demás; esta es claramente una perspectiva idealista: un concepto antecede a la materialidad. Es paradojal que diga que tratará de sujetos vivos y concretos cuando les llama y los agrupa bajo un concepto: es algo así como escribir: "Aquí estoy yo", bueno uno puede escribirlo, pero claramente "yo", Rolando, no estoy ahí, aunque mis palabras puedan utilizarse de esa manera. Así es como evalúo la perspectiva paradójica e idealista de Dussel (aunque se diga materislista, lo cual es a) una ironía, b) un cinismo o c) pura ignorancia de lo que materialismo pueda ser).
d) La intersubjetividad comunitaria de los nuevos "sujetos socio-históricos".
De "los juegos de lenguaje" de Wittgenstein (que por cierto no explica, a) porque no los conoce muy bien, b) por no sé qué afán hermético) dirá que se puede entender al "sujeto socio-histórico". No privilegiará conceptos-valor como el de clase, por considerarlos abstractos (pero traicionándose por decir "víctima", como ya he argumentado). La misma comunidad de víctimas son el sujeto socio-histórico, el punto de partida de la relfexión ético-estratégica. Y dirá que esa comunidad sólo deviene sujeto cuando se efectua una crítica auto-consciente del sistema que causa victimización.
Entonces la cuestión del sujeto es la problemática del devenir ético-crítico de la comunidad de víctimas. Y eso es, en resumidas cuentas, lo que se dice ene ste apartado. Espero que podamos comentar y discutir estas cuestiones en alguna reunión en vivo y directo, como sujetos "concretos" esta próxima semana.
Saludos,
Rolando.

Apartado 6.1

Empezará Dussel este apartado hablando acerca de la "razón liberadora" (y cuando dice "razón" y le da una cierta calificación ello impñlica de suyo un tipo de racionalismo, más adelante argumentaré qué sucede con esto) y de cómo su componente inmediato es la "razón estratégico-crítica", la que supone mediaciones de nivel práctico, suponiendo como su "éxito" el pleno desarrollo de la vida misma de todos.
Entonces pasará a analizar la cuestión estratégica de los sujetos de las transformaciones y el papel o la "articulación" del intelectual.
Empezará un sub-apartado llamado "La autoemancipación del proletariado: Marx". En este momento expresará un cierto cambio que se dió en la forma en que Marx consideraba al proletariado: en un principio era una masa pasiva, que debía, por un trabajo científico de intelectuales, devenir un "pueblo filosófico" (una clara postura ilustrada), mientras que, en un posterior momento, Marx considerará que las masas de proletariado deben llegar a su propia emancipación, a su "autoliberación". Y algo que Dussel interpretará en Marx es su compromiso con los que sufren, con las "víctimas" del sistema capitalista (los asalariados del siglo XIX en Europa central) y entonces, dirá, que sus últimos trabajos estaban guiados por una cierta deconstrucción de las explicaciones "standard" en economía, para centrar las explicaciones desde los "intereses" de las víctimas.
Pasará al segundo sub-apartado: "Espontaneidad y organización en Rosa Luxemburg" (y mantendré implícita mi postura con respecto a la escogencia de autores en Dussel, en este momento). En este apartado, más extenso que el anterior, Marx expondrá las ideas de esta autora respecto de lo que serían los "sujetos responsables por las transformaciones sociales". Dirá que Luxemburg supo organizar muy coherentemente la teoría con la práxis, desde unos "principios" muy bien definidos, mediante los cuales se pueden delimitar las formas de: los fines buscados, los medios de lucha y los modos de lucha.
Luego opondrá algunas ideas de esta autora con las ideas presentadas por Lenin al principio de la llamada revolución comunista rusa. Lenin buscaba que el "Partido" (la vanguardia, entendida como vanguardia de intelectuales) debía organizar las formas de emancipación de las masas, mientras que Luxemburg proponía que eran las mismas masas las que creativamente podían autoliberarse: una lucha de poder. La de Lenin siedo una postura hegeliano, ilustrada, burocrática (y agregaría, una cuestión de cómo lograr poder político), mientras que Luxemburg propone, como ya hemos dicho (y que Dussel repetirá también bastante), es una apuesta por la propia emancipación de una "comunidad de las víctimas" (agregado, huelga decirlo, de Dussel).

Resumen capítulo 4 Etica de la liberación- Dussel

Tal vez los planteamientos de Dussel se podrían resumir así: lo negativo como represión, lo positivo como liberación y la materialidad, la cotidianidad de la vida, como sustento de la posición critico-ética-material.

A continuación resumo los puntos que me parecen más importantes de lo expuesto por Dussel en el capítulo 4.

Dussel plantea una ética de la liberación a partir de una consciencia crítico ética y material que se base en la realidad concreta de la vida, ya no es presupuestos teóricos abstractos. Esta materialidad de la vida es la que da el criterio de verdad.

También es importante el criterio de responsabilidad que sostiene, donde el intelectual se pone del lado de los excluidos, las víctimas, y asume una posición política y ya no aséptica que sólo describe los hechos sin ir más allá o hace lecturas que favorecen al estatus quo.

Otro es la búsqueda de la concientización frente a la alienación de las grandes masas a través de la razón ético-critica ya que deben ser las mismas víctimas las que encabecen la lucha por lograr sus derechos. Además la crítica debe ser propositiva, debe señalar una camino de liberación para que no se quede en planteamientos teóricos irrealizables.

El respeto del otro como otro diferente es otro postulado importante que ayuda a contrarrestar posiciones mesiánicas sin tomar en cuenta la corporalidad concreta de las personas.

En cuanto a la discusión generada los siguientes son los aspectos que resaltaría:

Con respecto al criterio de totalidad Ignacio pregunta por lo que Dussel entiende por Totalidad. Propone discutir el uso que hace Dussell de la noción de "totalidad" y como se relaciona esto con la desideologización que propone IMB, la cual es la una de las tareas principales de la psicología de la liberación.

Por su lado la idea de la universalidad de la razón, así como el “criterio” del “bien” en la ética de la liberación” generó polémica. Rolando dice que con estas dos ideas Dussel se está situando en un tema pre-moderno, tan antiguo como Aristóteles y que es una idea muy poco crítica que contradice el nombre que Dussel le da a su filosofía de la liberación: “ético-crítica”.

Además la idea del “bien” le parece moralista, así como el planteamiento de una razón universal ya que implica cierta naturalización del ser humano que deja por fuera las diferencias y con estos postulados, considera Rolando, pareciera más bien abrazar aquello que critica: una lógica de dominio globalizante.

Al contrario Michael considera como algo a resaltar la universalidad de la razón…al mismo tiempo que la universalidad de la vida¨.

Para Ignacio la propuesta en positivo de Dussel y la ética de la liberación es fundamental ya que la esta ética tiene un norte definido que es la producción y reproducción de la vida material y, si entendí bien, esta es la razón universal de que habla Dussel.

Otro debate que surgió se refiere a la denominación de víctima y al uso de términos que Rolando considera más bien abstractos y no materiales, lo que se contrapone a la idea de una ética que se dice basada en la materialidad.

Usar el término víctima, dice Rolando, es una forma de encasillar a estos grupos de personas, y es tomar palabras como si fueran sustancias o esencias de las cosas o personas, y le parece más acertado lo que Spinoza plantea sobre potencia e impotencia, que es un criterio material y no metafísico y abstracto como los de bien y mal que propone Dussel, los cuales no sirven para un pensamiento crítico.

Además Rolando también señala que la “negatividad” supuesta de las víctimas no es un “hecho inmediato”, sino un efecto.

Difiriendo con Rolando, Michael e Ignacio consideran que el concepto de víctimas es necesario, ya que unifica a estos grupos de seres humanos reales y concretos y permite ubicar responsabilidades concretas, cuando de hechos de represión y dolor se trata.

Rolando, por su parte resalta en la psicología social de la liberación hay una praxis, un trabajo concreto y no un texto académico que postula una praxis transformadora, el cual además no es critico ni material. Se cuestiona, entonces si Dussel no es más bien un académico que quiere postular una filosofía desde su ego más que alguien que quiera trasformar el mundo.

También considera que revisar la obra marxista de acuerdo con los conceptos de “negativo” y “positivo” es ilógico, se trata de conceptos-valores abstractos, binarios, que son los valores privilegiados por una tradición homicida milenaria.

Tampoco le parece que Dussel utilice un esquema teórico tan acrítico y culpabilizante como el de Levinas y que asociar el mal a la no-perfección del sistema es usar un criterio teológico acrítico.

En esta critica que hace Rolando de Levinas y Dussel, dice que sus puntos son en ocasiones indiscernibles de la teología judía lo cual es ya un problema y aclara que no se refiero al hecho de pertenecer a la etnia de los judíos, sino a adscribirse a la teología de tal etnia.

Al respecto Ignacio cree que plantear las cosas basado en su "origen judío" puede ser una línea muy peligrosa de argumentación.

Otro posición moralista y anacrónica de Dussel, señala Rolando, es la que asume cuando aborda el tema de las pulsiones diciendo que lo que existe es represión del placer. Considera que este es un diagnóstico apresurado e ingenuo y que la cosa no es tan sencilla como vivir en sociedades hedonistas.

Otro término que cuestiona Rolando es el de represión ya que decir que hay una represión sobre las personas, siguiendo a Foucault, da cierto poder a quien la postula, una especie de posición de predicador.

Considera que una crítica verdaderamente radical debería no sólo criticar la represión, sino también lo “positivo” del poder en tanto positivo lo cual considera más radical que lo que propone Dussel.

En la discusión de este capítulo se planteo abordar el asunto de los "sujetos sociales", los cuales serian o no los "sostenes" de propuestas radicales, liberadoras.

¿Cuáles son los sujetos sociales de una psicología de la liberación? ¿donde se sostiene?, pregunta Ignacio.

Capítulo 6 (Introducción) Rolando

Empezará Dussel este capítulo expresando la ética de la liberación como una ética centrada en la vida (en tanto materia, como producción y desarrollo de la vida misma). Y para ello nos dice que se apropiará de algunas reflexiones foucaultianas, pero ejerciendo una crítica a algunos de los temas o procedimientos que afirma Foucault en su obra. Retomará de Foucault lo que llama "razón estratégica". Aunque en sus reflexiones Dussel presentará 2 etapas en el pensamiento de Foucault: una interesada en temas de epistemología, centrada en el orden formal del lenguaje y otra centrada en el orden material y microfísico. Personalmente me gusta la división de la obra foucaultiana en 3 momentos: las arqueologías, las genealogías y la ética (en donde se centrará en las relaciones entre cuerpo, poder y saber). Y ello me parece más acertado pues la primera obra de Foucault ("La historia de la locura en la época clásica", que es una obra que retoma el tema de su tesis en psicología, la cual trataba de psicopatologías) no es una obra formalista, ni meramente epistemológica, sino que vendría a ser una crítica bastante interesante sobre el tema de la "locura", así como a las estructuras y disciplinas que la "explican", historizando además esa crítica desde el siglo XII. Entonces no veo por ningún lado eso que Dussel expresará, pensando sobre todo en la obra "Las palabras y las cosas", en donde, ahí sí, ejercerá una crítica a las ciencias sociales desde el ámbito de la epistemología.
Desarrollará ese que Foucault llamó la "microfísica del poder" y sus ideas respecto al Poder contemporáneo como "biopoder", el cual se ejerce desde estructuras macro sobre la misma vida (y no ya el Poder que era entendido antes como poder de matar, esto pueden estudiarlo en un texto como "Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión.") El Poder como relación de fuerzas (tema que puede estudiarse desde Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Marx y Nietzsche).
Es asimismo interesante que rescate ese interés de Foucault por lo que serían "grupos exluidos o alienados". Pero, nuevamente, no estaría de acuerdo en la afirmación de que Foucault es un pensador que trabaja desde un "paradigma de la conciencia" que no ha superado el solipsismo, sólo por no hablar de la identidad que supone un sujeto (sujetado) y pienso en esto porque pueden, por ejemplo, leer un texto como "Hermenéutica del sujeto" en donde se compilaron unas clases a principios de los 80 en donde Foucault estudió ese tema del "sujeto", desde una visión genealógica (y pensando en ese texto uno puede visualizar que Foucault no invisibiliza a los "sujetos", sino que lanza una aguda, y no siempre comprendida, crítica a la manera en como ese Poder ha generado las mismas estructuras de la subjetividad contemporánea. Por ello es que la cuestión de mentar un determinado tipo de "sujeto" es una cuestión "espinoza" en este autor). Pero para ver qué más retoma de Foucault habrá que esperar hasta algún otro apartado, pues en el 6.1. se nos habalará de la "cuestión de la organización".

5.5 El principio critico-discursivo de validez (Michael)

Sobre este apartado, Dussel hace énfasis en que la razón práctico-material crítica descubre los efectos inevitables del orden ético vigente. Así, desde las "víctimas", negativamente, se toma conciencia de la no-verdad de dicho orden, en que la vida de las "víctimas" no es posible. Para resaltar este criterio intersubjetivo de validez, se destaca que la "verdad" del sistema dominante es la referencia o acceso a la realidad tal como se le descubre desde el horizonte del sistema vigente. De esta forma, la validez de dicha verdad se alcanza mediante la participación simétrica de los que tienen el poder en el sistema. los "excluidos" deberán descubrir que dicha verdad oculta un nuevo acceso a la realidad desde la utopía posible de la liberación. Aparece entonces la verdad del sistema dominante como "no-verdad". de esta forma, la comunidad de las víctimas va originando un nuevo paradigma practico con verdad y validez "críticas".

Se tratará de un nuevo horizonte objetual crítico que abre el proyecto de liberación, que permitirá una nueva comprensión de lo fundado y una "innovadora explicación" crítica de las causas de la negatividad de las víctimas. Se trata entonces de una "conciencia ético-crítica" en sentido pleno. Dussel explica "El ejercicio comunitario de la razón crítica-discursiva tendrá dos tareas prioritarias a) La crítica científica de la eticidad vigente (norma, acto, sistema) como su momento negativo. Este es el momento de la crítica científica de Freud, de Freire y de Marx. y b) la posterior proyección creativa por medio de la razón crítica utópico-constructiva.

En resumen, para poder realizar una comprensión válida de lo que el autor llama "victimización" se debe dar un desarrollo científico específico. Debería, según Dussel, darse una articulación entre la conciencia ético-crítica de las "víctimas" mismas y las del intelectual interpelado por los exluídos afectados. El científico se impone a sí mismo, por responsabilidad ética ante la víctima que ha tomado a cargo, llevar a cabo una explicación de las causas de la negatividad del alienado, y producir ciencia humana o social crítica. Este criterio presupone claramente "ponerse realmente del lado de las víctimas". La opción ética por el Otro es la condición desde donde se origina la investigación.

Por último destaca la llamada "utopía posible". Nos encontramos acá con el aspecto positivo del principio. La comunidad de "las víctimas" empieza a imaginar la utopía. Un imaginar trascendental al sistema.Una esperanza como motivación e instinto de vida, ante el futuro posible. Las alternativas para este futuro, deben surgir desde la negatividad, desde "lo que no se hace". Este proyecto posible, racional y con la colaboración de la ciencia no es entonces una utopía imposible, es una utopía que ha pasado la prueba de la factibilidad, desde el horizonte de las exigencias ético-materiales y morales y formales. Las alternativas deberían ser factibles empíricamente, una vez que han sido producidas consensuadamente por la comunidad crítica.

El principio esperanza de Ernst Bloch (Michael)

Dussel nos hace referencia a como Bloch desarrollo durante toda su vida el proyecto de Liberación. Para esto, el se sitúa en el momento positivo de proyectar (como afecto y razón) las alternativas posibles, todavía no realizadas. Acá cabe destacar la siguiente frase expuesta por Bloch, que resaltaría el vinculo existente entre un ser humano y la totalidad de las personas "Yo soy...Nosotros somos. Esto es suficiente. Ahora tenemos que comenzar".... De esta forma, como en toda ética material el tema inicial es la vida. Esto tiene un punto de partida, que es la estructura pulsional-afectiva y la articula a la racionalidad que se ocupa del "futuro posible" que negativamente parte de las carencias materiales, pero positivamente parte de la alternativa afirmativa que se crea para superar el "presente insoportable".

Por otra parte, destaca el análisis de Dussel de Bloch. Acá se presenta una explicación detallada: "El obrero asalariado en cuyo plusvalor creado de la nada del capital le va parte de la vida des-realizada (diría Marx) cuando tiene "hambre" (por falta de salario para adquirir lo necesario para reproducir su vida en el media standart del sistema vigente) no pretende solo comer ni estar-en-la-riqueza individualmente, sino que espera estar en la satisfacción en un sistema futuro, sino que espera ser participante pleno con toda la comunidad hoy excluida". Acá se resalta un concepto importante, y en el que se basa parte de esta demostración teórica: La esperanza. Y es que Bloch nos presenta "la esperanza como pulsion", y es ese apetito según Dussel que solo tienen los no-satisfechos.

Dussel nos presenta a través de Bloch, una critica importante a los postulados de Freud, porque se dice que este ultimo estudio el instinto sexual, pero que no le interesaron las necesidades acuciantes como el "hambre". Por esto resaltan que olvido el aspecto mas material de la autoconservación...se dice que el psicoanálisis olvido los sueños diurnos de una "vida mejor". Bloch también describe lo que denomina la "función utópica" sobre como se crea el futuro deseado posible. Nos explica que se trata de una función de la razón "ético-critica" en situación positiva.

Otro concepto importante desarrollado en este artículo sería el de la "corriente cálida del marxismo", en el que destaca la importancia del momento pulsional, del entusiasmo, de la esperanza, que se nos dice será de vital importancia para iniciar o propagar las movilizaciones sociales. Esta corriente, utilizada por Gramci, Che Guevara, el Subcomandante Marcos entre otros, es la que haría que "se muevan las víctimas" hacia la utopía posible. Lo real posible, aduce Bloch, "" deberá pasar gracias a la espera y a la valentía, y deberá suceder por su realización misma. Bloch incursiona con esto en Marx en cuanto a la praxis efectiva de la Liberación.